Шаманы и жрецы в истории древних башкир. Были ли они?

Шаман (баксы у башкир) - действующее лицо первородно архаичного мифа о природе, проводник особых сил влияния и активатор гармоничного проживания человека в среде. Традиция «багымсылык» в ее целительских, прорицательских практиках и исключении зависимости от природы обнаруживает прямые параллели с шаманством. При этом древнетюркское «багымсылык» есть явление масштабное, выходящее за рамки магии, таинств и вбирает ценности могучей философии тенгрианского мировоззрения.

Истоки деятельности баксы восходят к первоначалам цивилизации и дорелигиозных систем, когда родоплеменные микрокосмы возлагали на своих сильных правителей, жрецов-поводырей и мудрецов особые задачи. В рамках родовой идеологии шаманство действует как система практических мер обезопасивания и активации жизненных сил, но не является тождественным тенгрианству.

Слово «шаман» в русской речи заимствовано в XVIII в. из тунгусо-манчжурских, монгольских языков, где «саман» означает «исступленный, взволнованный человек» [Бутанаев, 2006, с. 5]. Это понимание, отражающее следующий этап развития функций служителя, жреца, закрепилось позднее. «Шаман» в первородных формах имел родное древнетюркское название от «гам» (гэм) - в значениях «знание», «мысль», «народ». Гамы, «ссылаясь на Гек Тенгри, выражали свои предвидения и мысли» [Алекперов, 2017, с. 37], он окружался особым почетом, лидерство его было необходимо для руководства родом, племенем в качестве аксакала... и религиозного руководителя [Сеидов, 2017, с. 121].

Посредник миров, жрец был приниженно назван европейскими учеными «шаман», в слово вкладывался смысл «служитель примитивного природо-идолопоклонства, предрассудков», тогда как «кам», «гам» приравнивался статусу мудрого философа, всеведущего, провидца:

«Хуннский или тюркский правитель принадлежал к сословию камов и тарханов, объединял в одном лице два высших сословия. Камы обеспечивали национальную идентичность и независимость» [Аглиуллин, 2017, с. 33].

Камы должны были обладать не только даром прорицания, но и уметь мыслить в государственном масштабе. На фоне исторических, мировоззренческих изменений воинское сословие, оттесняя камов от власти, перенимает функциональные традиции для успешных боев, используя также по случаям силы камов. Сословие гамов со временем отделяется от власти вследствие доминанты института воинов-правителей, и практика защиты родовой устойчивости развивается в особо знаковом творчестве, известном как «гамство» (шаманство, багымсылык) [Там же, с. 35].

Баксы (гам, шаман) обладал глубинными знаниями о сущности явлений и бытия, психологии и физиологии человека, имел способности прорицания будущности. Уходящая в глубокую древность мировоззренческая, религиозно-мифологическая система башкир «багымсылык» связывается с тенгри- анскими верованиями, проявляя качества «первобытной религии» [Бутанаев, 2006, с. 4]. Идейной составляющей («багымсылык»), как и у многих народов, является одухотворение живой природы и ее сил, умение устанавливать с ними контакты, влиять на ход событий и здоровье людей.

Деятельность и творчество башкирских баксы, их роль в регуляции духовного и физического здоровья рода представляют собой однотипное явление с известным у многих народов явлением шаманизма. Система мифологических представлений, культов, основанная на политеизме, обозначила этноспецифику башкирского багымсылык и типологически общие черты на фоне мировой архаичной культуры. В ряду алтайской, бурятской, якутской, кыргызской и тувинской шаманских религий башкирская располагает рядом сходств и многообразных форм почитания Природы, контактов с ней и практик по здравоохранению этноса.

Типологичные качества как «наделенность сверхъестественными силами, многообразие функций жреца по проведению инициаций, посвящений» [Элиаде, 1987, с. 27] как лекаря, провидца [Попов, 1984, с. 113-114] находят прямые сходства, аналогии с башкирскими традициями баксы.

Башкирский шаманизм сформировался не как отдельная религиозная система, а единое учение о Природе, объединяющее анимистические, тотемистические верования, культы, ритуалы, фетишизм, магию. Башкирский баксы располагал функциональными жестами, танцами, мастерским поэтико-импровизаторским искусством, являлся личностью, стоящей у истоков самых архаичных форм фольклорного искусства. В деятельности, камланиях баксы объективируется синкретичное единство миф + слово + действо + напев как изначальная форма контакта, форма осознания видимого и невидимого миров и творческой мысли.

В зафиксированных ранними исследователями этнографических свидетельствах отражаются особенности башкирского «баксылык» («бағымсылыҡ»). Поклонение Небу, Верховному божеству Тенгри, небожителям и установление взаимоотношений с ними, помощниками в целях обеспечения благополучия рода, семьи составляют основные компоненты багымсылык как формы религии Природы и здравоохранительных норм жизни домусульманского периода. Обряд почитания высшего светила, например, был записан И. Георги, одним из первых собирателей и исследователей башкирской традиционной культуры, верований.

«Во время какого ни есть празднества убивают животное, затем ставят на приборе каштак уваренного мяса против солнца, творя при том много поклонений и прочее. Во всем подобно шаманским язычникам» [Георги, 1799, с. 107].

Схожие наблюдения в бытности башкир делают исследователи, отмечая в обрядах «нечто языческое и сходное с шаманскими» [Руденко, 1955, с. 314]. Шаманский обряд контакта с духами проводили во время «жестоких припадков от маточной болезни и тоски», воспринимая страдания беременных женщин как «беснование»; муллы, изгоняя духов, «толкают, бьют, ругают и оплевывают» [Георги, 1799, с. 73-75]. Такие же экстатичные действия проделывают «бесогонители» («шайтан курьесця»), стреляют по бесам и при этом «саблями машут, палками бьют, преследуют их, ранят, а по сказкам иногда и убивают» [Руденко, 1955, с. 310].

И. Лепехину принадлежит наиболее полное описание башкирского камлания, произошедшего во время родов:

«Курязя с обточенной саблей и ружьем караулит шайтана. Курязю за полы держат два товарища, ведь шайтан очень силен. Чтобы шайтан не вошел в дом больной, в избе все шумно плясали и пели. В полночь курязя, заметив во дворе шайтана, выстреливал в него из окна, потом вместе с товарищами с криком, саблей гнал ряженого шайтана до самой реки, пока тот не скрылся в ней» [Лепехин, 1822, с. 73-75].

Свидетельства представляют собой наиболее объективные достоверности об институте шаманства башкир. Аналогичные действа помощи шаманов беременным имеют место поныне в тувинских традициях [Кении-Лопсан, 2002, с. 173]. Башкирский баксы представляется не только как целитель, маг, излечивающий, изгоняя болезнь, духов в исступленном танце, но и как проницательный, добрый попечитель, творец-мыслитель.

В эпических сказаниях «Кузый-курпяч и Маянхылыу», «Идукай и Мурадым», в сказках запечатлен облик башкирского баксы (шамана), соединяющего в себе мудреца, сказителя и сэсэна-творца. «Бағыусы» переводили как «ворожея» и «ворожейка» (багучи), суживая его в контексте «смотреть»:

«...смотрят в чашу, замечают, кидают 41 камешек или желудь (ноҡот һалыу) и смотрят» [Руденко, 1955, с. 309].

Между тем слово вбирает понятия «воспитывать, растить, обеспечить здоровье». Баксы должен был знать мифы и верования, складно и искусно произносить слова, уметь уверовать окружающих, обладать мастерством влияния, чтобы воздействовать на духов, силы Природы, людей, животных. Потому как основным инструментом башкирского баксы являлось Слово, в его личности связывались воедино провидец и целитель, импровизатор, певец, сэсэн (поэт-импровизатор), мудрец, жрец.

Большая часть башкирского на родного заговорно-заклинательного репертуара (в целом, фольклор вербальной магии) по происхождению, функционированию и многовековой устойчивости в памяти народа связана с ценностной практической деятельностью и сакральным творчеством баксы.

Это заклички дождя, тучи: «Ямгыр, яу, яу, яу! Кара һарыҡ һуйырмын, /Башын һиңә ҡуйырмын!» («Дождик, лей, лей, лей! / Барана черного зарежу, голову тебе положу!»), солнца: «Кояш апай, сыҡ, сыҡ! Йылыт беҙҙе! Ирет беҙҙе!» («Солнце Апай, выйди! Выйди! Согревай, обогрей ты нас!»; «Аҡ һарыҡты һуйырмын, /Башын һиңә ҡуйырмын!» («Белого барана зарежу, / Голову тебе положу!»), грозы: «Ҡайын сугыртмагын һуҡ! һаҙ бысрагына һуҡ!» («Ударь по гнилой березе! Ударь по болотной грязи!»), а также заговоры змей, пауков, опыты гадательного фольклора и т. д. Принадлежащие к творчеству баҡсы эти заклички, магические тексты со временем перешли в репертуар детского фольклора. В эпосах, преданиях, сказках, легендах сохранились свидетельства о костюме, родовых атрибутах, защитных символах и помощниках-тотемах баксы.

Башкирский баксы использовал кнут (ҡамсы), большой нож, ружье или саблю, окуривал можжевельником и скандировал специальные слова для изгнания черта или джиннов.

Представления о духах, магии и могуществе живой среды, предметов, слова, напева, голоса, затем и целостные культовые ритуалы, целительные акты, сохраняющиеся в фольклорной, исторической памяти и мантической практике по сей день у башкир, являются осколочными формами древней системы общество- и человековедения (багымсылык). С одной стороны творчество баксы представляет типологичную часть мирового шаманизма, с другой - это этнический феномен древнейшей культуры с присущими ему особенностями.

«Шаманство у башкир имело разветвленные формы и в нем лежит идея отождествления болезней и несчастий с творениями духов, которых можно было умилостивить жертвоприношениями» [Мажитов, 1977, с. 132].

Личность шамана имела различные названия у народов, но почти однотипную форму деятельности и предназначение.Так, «лапландский шаман - нойда - совмещает в себе жреца, знахаря, колдуна и ворожеи или в современных эквивалентах - философа, врача, экстрасенса и провидца» [Рыков, 1991, с. 61]. Туркмены-геклены называли его «порхан», он обладал способностями общения с духами, ясновидением и обучался этим способностям у джиннов [Басилов,1986, с. 103].

Названия личности, устанавливающей духовно-психологические контакты с Природой, людьми и исцеляющей больных, в целом «варьируется в названиях бахши, баксы, бахус» [Басилов, 1986, с. 105]. У юго-восточных башкир поныне таких людей называют «бакшы» (заботящийся, смотрящий, исцеляющий). Общеприняты представления об особо экспрессивном состоянии, исступленных действах и словах, характерных шаманам во время актов камланий, нацеленных воздействовать на силы Природы, божеств, духов предков. Известно, что магические слова, молитвы, напевы, кличи, танцевальные телодвижения традиционно являются основными компонентами действий шамана [Басилов, 1986, с. 122; Малкондуев, 1989, с. 112-114], как посредника между миром духов, невидимыми существами, природой и людьми.

При всех определениях справедливо выделить то, что главной чертой в шаманстве является «характер связи людей с космическими сферами» [Басилов, 1986, с. 10]. Эта общность отражается в генезисе таинства, функций, знаний и умений шамана. Универсалии учения о природе и месте личности в ней находят аналогии в монгольских, якутских, кыргызских традициях шаманских ритуалов [Мухопляев, 1993, с. 37].

Почитание живой природы предполагает способности и умение бакшы устанавливать духовные контакты с духами, сферами и влиять на ход событий. Анализ шаманской практики разных культур показывает, что религиозные, культовые истоки, некоторые исполнительские акты и функциональность предметов обнаруживают универсалии, типологически единые качества шаманизма различных народов.

Действия с бубном, колотушкой, исступленные обращения к духам огня, воды, пение, использование подвесок [Новик, 1984, с. 85] и т. д. по своей атрибутивной символике обнаруживают сходства в шаманских традициях тюрко-монголов. В процессе могут меняться предметы пользования и их значение.

Издревле ритмизированное слово, произносимое напевно, считалось магическим и потому «обитающие в недоступных сферах божества благодаря пению были доступны» [Решетникова, 2005, с. 77]. В этой связи башкирские шаманы были и телэксе, произносящие благопожелания; ҡобайырсы или уралсы (как олонхосуты, манасчи), произносящие напевно и ритмично содержательные тексты, являлись самыми могучими обладателями хозяина (эйэ) Слова и, в свою очередь, сверхъестественные силы благоволили им.

На этом фоне полнее представляются облик и функции башкирского баксы, обладающего экстраординарными способностями целителя, мага, провидца, мастера Слова, действа, жестового языка. Практики башкирских багымсылык в их сакральном значении давно исчезли. Особенность и своеобразие башкирского шаманства наиболее четко обнаруживают следы в обрядах, заклинательно-заговорных текстах современной фольклорной памяти.

Поразительная устойчивость заклинательных формул в ритуалах современных целителей, типологичность импровизаций и традиций обусловлены каноничностью словесных формул, обладающих в сознании древних особой магией и силой. Избранники, служители этой религии представляли личностей одаренных, получивших этот «божий дар» по наследству и выполняющих требования рода, располагающих тайными знаниями и могущественными целительными, творческими возможностями влияния на внешний мир. По сфере влияния и эффекту действ дифференцировали силу личности шамана, бакшы.

Большинство закличек, заговоров являются творениями башкирских баксы, отличающихся особой силой воли и одновременно целительно-гипнотическими, поэтико-импровизаторскими дарованиями. До сих пор в памяти народа живы осколочные формы специальных песен-молитв баксы.

Рифмизация просьб, повелений, присущие обрядовым текстам, также особой силы волевое участие, умелые установки на «договаривания» со стихиями свидетельствуют о характере ума, способностях шамана, который мог управлять силами природы, вызывать дождь или Солнце (погоду), принося в жертву барана черной (Дождю) или белой (Солнечному дню) масти и обращаясь со специальными словами. Силу молитв и камланий баксы обеспечивали глубинные знания верований, мифов, преданий, культовых тотемов, почитание живой природы.

На эти воззрения и миросозерцательное сознание опираются особенности специфики мыслеобразов, понятийность символов, формульность речи баксы, четкая ритмическая организация текстов:

Так, функции баксы включают не только противостояния нечистым силам, но и проведение умилостивительных актов жертвоприношений во имя обережения и защиты рода от бед. Один из основных показателей способностей и силы баксы - умение воздействовать на Природу, на смену погоды. В свое время А. Инан писал, что баксы - это люди, со специальными молитвами обращающиеся за помощью к сверхъестественным силам, природным явлениям [Инан, 1998, с. 260]. Эти реалии фольклоризованы и устойчиво сохраняются в текстах формул обращений, мотивах заманиваний объекта подношениями (мясом, водой, иногда монетами), запечатлев следы обрядов жертвоприношений стихиям. В заклинаниях дождя, например, традиционно исполняемых в напевно-речитативных скандированиях, показательны повторы, яркое эмоционально-экспрессивное стремление воздействия человека на жизнь Природы:

Заклички как никакие тексты проявляют специфику и реалии творческого назначения баксы. Ему одному было под силу и надлежало совершать обряд жертвоприношения в целях умилостивления божеств. Ритуальные действа издревле являются способами установления контакта с иными мирами и природой. Истоки не стихийного, спонтанного, а интеллектуального обращения-действа к сферам связаны с экстраординарными способностями шаманов как глубоких мыслителей, жрецов, мудрецов.

Одна из многосторонних ипостасей деятельности баксы связывается, как пишет исследователь, «с традициями, уходящими корнями в хуннское время, - это умение вызывать непогоду» [Потапов, 1991, с. 120]. Во время инициирования дождя обходили дома, быстро пробегали улицу (символика быстрого дождевого движения), громко скандировали и трясли кистями, имитируя дождь. Использование предметов в этом обряде приобрело игровой характер. Детям раздавали лоскутки, ленточки, серебряные позументы в знак имитации светлого дождя (они размахивали ими).

В воспоминаниях информаторов старшего поколения сохранились сведения о культуре взаимоотношений человека с Природой, осуществляемых шаманами - башкирскими баксы, выступавшими посредниками между различными силами. Наиболее сильные из них могли влиять не только на состояние здоровья человека. В рассказах реконструируется облик башкирского баксы как целителя, мудреца, импровизатора.

«Каждый вечер до заката солнца он пел странные мелодические песни. Сам нас отгонял и говорил: отойдите, я совершу свой обряд молитвенного пения (һеүләп алайым әле!)», — вспоминают жители деревни Мурадым Кугарчинского района РБ о провидце, знаменитом авлии Шамигуле-хальфе, человеке могучей духовной силы, «который мог призвать тучи, отогнать ветер или, наоборот, позвать его, излечивал от всех недугов, болезней».Записано от Хидиятовой Зайтуны Анваровны (1935 г. р.), д. Муллакаево Баймакского района.

О Зайнулле-ишане Расулеве, известном всему образованному тюркскому миру теологе-просветителе, слагали легенды, повествующие о его необыкновенных способностях изменять погоду, ветер, тушить на расстоянии пожары и т. д.Записано от Р.Г. Сафаргалиной (1947 г. р.) в д. Кужай Учалинского района.

В деятельности баксы были традиционны вызывание ветра, дождевых туч или остановки их и т. д. Во всех актах современных целителей сохраняются следы способов применения традиционных предметов шаманов. Баксы кричит и, отгоняя шайтанов, бьет кнутом (Зилаирский район, 2003), крича ругательные слова, изгоняет далеко за деревню невидимых чертей, размахивая косой или кочергой (Янаульский район, 2005), кидает на невидимых шайтанов камни, пользуется змеиной шкурой (Учалинский район, 2010).

Особо сильные баксы заговаривали змей, которые приползали сами и разрывались на части перед заклинателями (Баймак- ский район, 1984 г.). Плетка или полено - традиционные предметы пользования баксы. Как вспоминают информанты, «Булякбика инэй прогоняла джиннов, нечистых, ударяла по углам дома изнутри и снаружи поленом или плеткой, громко обругивала, кричала:

Перед этим читала какие-то молитвы». Следы шаманских камланий, во время которых баксы использовал магические предметы, обнаруживаются в различных источниках. Например, баксы, как повествуется в эпосе «Алдар и Зухра»* [БИТ, 1987, с. 363—365], использует плетку (камсы) из 12 плетеных хвостов. Это могучей силы предмет, только им могли изгнать колдовство, поражать джиннов.

Для отпугивания нечистых и призывания благ вывешивали череп коня глазницами к югу. Истоки таковой сакрализации восходят к культовому почитанию коня и всех производных, связанных с ним (пот, запах, грива, череп). Башкирский баксы располагал всеми характерными экстраординарными качествами человека, способного помогать людям, приобщая силы Природы. Дар этот приходил как таинство, магическое провидение, предупреждение во сне или передавался по наследству. Возникновение таинственной целительной, прорицательной силы у баксы случается по-разному. Но одно остается общим: дар сверхъестественной силы часто приходит извне.

У тувинцев шаманские способности появляются после болезни албыстар или как наследственный признак [Смоляк, 1992, с. 152]; шаманы древних тюрков получают свою силу, способности от легкого ветра или воздушного дуновения [Потапов, 1991, с. 85]; хакасские, якутские шаманы получали их по наследству от предков [Бутанаев, 2006, с. 56].

По нашим записям, башкиры считали, что сила баксы приходит по велению Тэнгри, передается по наследству, а иногда с каким-то особым вечерним ветром. Магическую силу и возможности целители приобретают после того, как пересекают сильные воды, «большое море, озеро, особенно священный Байкал» [Фольклор.., 2011, с. 373]. Примечательно, что в башкирских заговорах запечатлена аргументация прихода силы и могущества к баксы после пересечения рек:

Мотив пересеченного моря, воды как показатель силы, мощи баксы имеет место в лечении экземы [БНТ, 2010, с. 126], также снятии порчи, ушных болезней [БХИ, 1995, 70-се б.]. Действия шамана связывались с изгнанием болезней, якобы вселяющихся в человека извне. Духи болезней назывались по именам (ен, шайтан, мэлгун, мэскэй), а изгнания приобретали характер экспрессивных действ с окриками, активными телодвижениями. Наблюдения о таковых полутанцевальных, ритуальных формах действ башкирских баксы сделал в свое время С. Руденко. Шаманы у дагестанских народов отличались особой эксцентричностью, тонкой чувствительностью, поддавались ярости, даже эпилептическим припадкам, с другой стороны — это были здоровые люди с художественным видением, с развитыми способностями ясновидения и актерским мышлением [Малкондуев, 1993, с. 122].

В этом контексте действа башкирских баксы обнаруживают некоторые типологичные сходства. Словесные формулы, тексты баксы составляют основы заговорно-заклинательного репертуара, представляются как осколочные формы древней системы «учения Природе», включающей ритмичные обращения, возгласы. Четкие, рифмованные повторы слов, яркие интонации скандирований, стойкий темпоритм стиха отражают волевые цельные действа, а также большие знания, особенности движений, словесных фраз ведущего ритуала — баксы. Исполняющий магические телодвижения, пляски, речитирующий и исцеляющий человек в древнебашкирской среде представляется как избранник, жрец, маг, личность, несущая целостную культуру многолетних верований, мифологических знаний и применяющий знания, слова в функциональном их назначении.

Преследования шаманских религиозных практик и запреты деятельности баксы, проводившиеся в стране в послереволюционные годы, привели к угасанию и исчезновению уникальной традиции. Монолитная школа башкирского шаманизма с центральным лицом — могучим баксы — распалась, а традиции и опыт, часть сакрального мировоззренческого, словесного, атрибутивного наследия переняли знахари, лекари, гадалки, муллы. На этом фоне шаманские традиции камлания продлили свою жизнь в новом витке времени в творчестве имсе (знахарь), ен ҡыуыусы (бесогонитель).

Прокрикивая слова обругивания, они гонят злые силы кочергой, вилами, «преследуют, изгоняют далеко за пределы деревни», «хоронят» нечистую и ставят на могилу осиновый кол. В действиях отмечается синтез языческих и исламских традиций, когда после изгнаний, избиений, хлестаний «имсе садятся и читают во имя Аллаха молитву». До недавнего времени бытовали традиции шумного, всенародного изгнания беса, шайтана. В поведении современного имсе или бесо- гонителя, который произносит заговоры, заклинания, кричит, прогоняя невидимые другим силы, проделывает танцевальные движения, все еще просматриваются следы шаманских традиций. В памяти народа сохраняются имена целителей: в Кугарчинском районе - Гайнии-аби, в Хайбуллинском - Мугагара бабая. Это и Фархана аби (2006, Караидельский район, с. Кисек-Кайын), в Зилаирском - Абель- касим [Экспедиционные материалы, 2006, с. 137] и др. Они лечили, заговаривали болезни, молились по исламским канонам, также проделывали экстатичные действа, характерные шаманам.

Исламское религиозное мироощущение органично совмещается со знаниями более древней мировоззренческой культуры. Личности эти до сих пор наделяются сверхъестественными силами, энергетикой влияния и одержимостью. Так, Туиш бабай (полное имя Туймухаммет. - Р.С.)

«собирал камни на берегу реки и построил Каменную мечеть, камни он таскал в подоле и мог вызывать дождь». Записано в 1989 г. от Гилемхановой Рабиги (1919 г. р.), д. Москово Дюртюлинского района.

Целитель, уважаемый во всей округе старик Мингажетдин мог вылечить человека словом, созывать и заговаривать духов болезней и прогонять их:

"Помню некоторые слова...» («Ауырыуҙың эйәһен саҡырып, уны арбап ҡыуып ебәрә алган, һүҙҙәрен хәтерләйем бер аҙ гына»); если же сам не мог придти к больному, он отправлял свою палку. Человек, которого мучала падучая болезнь или лихорадка, обнимал палку Мингажетдина и излечивался".Записано от Гафаровой Саруар (1930 г. р.), д. Кильчурино Баймакского района и Шараповой Аклимы (1920 г. р), д. Аркаул Салаватского района.

Остается устойчивым в сознании народа фактор способностей влияния вне времени и на расстоянии Духа особо одаренной личности. Эти свидетельства фольклоризуются в признаниях целителей, имсе. Многие вспоминают, что целители, даже умирая, проявляли заботу о живых:

«Кто заболеет в моем роду, пусть приляжет на могилу мою - вылечу». Записано от Мамлеевой Гульнур (1931 г. р.), д. Кускарово Абзелиловского района.

«Храните землю с моей могилы, обращайтесь к ней, когда придет хворь».Записано от Насретдиновой Зайтуны (1921 г. р.), д. Ильчигулово Миякинского района и от Янбаева Хадиса Мингажевича (1908 г. р.), д. Мраково Кугарчинского района.

«К могиле святого приезжали молиться из Кыргызстана, Узбекистана, из всей Азии и говорили: “Огородите его могилу — не то уйдет из ваших мест благополучие. Он ведь лечил и души, и тела ваши”». Записано от Насретдиновой Зайтуны (1921 г. р.), д. Ильчигулово Миякинского района.

На основе этих сведений воспроизводится облик башкирского баксы как целителя, отмечаются особенности института камланий, который гораздо раньше, чем якутский, хакасский, кыргызский, выпал из практики обрядовой жизни. Деятельность баксы дифференцируется по признаку доминанты применяемых на практике способностей, например: баксы - это люди, лечащие, заговаривающие и изгоняющие болезни во время камланий, могущественной духовной силы маги, входящие в контакт с силами природы, также они мастера магии слова (сэсэны), личности, действующие под покровительством и управлением родовых культовых божеств, отвращающие стихийные бедствия и тяжелые недуги.

Имсе - целители-знахари, имеющиеся в каждом селе, по сфере влияния уступающие баксы, пользующиеся знаниями, специальными молитвами, движениями функционального значения, переданными по наследству. В полномочия башкирского баксы входили толкования снов,тобнаружение пропажи, предсказания погоды, гадания по лопатке жертвенного животного, манипуляции со священными камнями и т. д.

Творчество баксы, основанное на мифологических знаниях, достоверно проявляемое в заклинательно-заговорном репертуаре фольклора, содержит сведения об архаичной культуре мышления, мерах обучения и контактов с Природой, позволяет реконструировать особенности первородно мифологического и реального восприятия явлений. Багымсы обращался к болезням как к видимым существам, идентифицируя себя с могучими стихиями:

Следующие записи сделаны в 1992 г. (Кургарчинский район) от группы женщин старшего поколения, среди которых была и та, у которой благодаря авлии (провидца) прогнали из дома нечистую-ен (джин) и вернули рассудок. Обряд представляет осколочный образец камлания шамана. Выпали элементы вызывания духов-помощников, предков, превалирует мотив изгнания болезни.

«Старик (мулла бабай, авлия) кричал, ругался, приговаривая эти слова, кружил по дому с дымящимся можжевельником в руках, стрелял из ружья, приподнимал покрывала, шарил кочергой под печкой, кроватями и “гнал” их. Когда он начал прогонять бесов из дома, у него были слезы на глазах. Далеко на задворки прогнал и показал рукой им дорогу: "Кит, ана бара юлың, Иди, вон твоя дорога, Кем ебәргән — шуңа бар, Кто наслал, к тому иди, Кем ҡарғаған - шуңа бар! Кто проклял, тому достанься!" Затем долго ходил и кружил в огороде».

Таким образом, в фольклорном сознании обнаруживаются следы могущественной, со сменой религий утерявшей многие свои первородно-специфичные черты системы башкирского шаманизма. В свете исторической нематериалистической диалектики институт башкирского шаманизма - это сложная, многофункциональная сфера, неотъемлемая часть духовной культуры, мировоззрения, жизневедения, природопоклонческой философии народа.

Древнейшего происхождения культура здравоохранения этноса - башкирский багымсылык (шаманство) - являет собой мощную и системную концепцию защиты от внешних природных явлений. Башкирский баҡсы - личность, располагающая огромным опытом и реальными знаниями о болезнях и способах их лечения. Ему принадлежит выдающаяся роль в обеспечении защиты, устойчивости этноса.

Обладающий особым складом психики, дарованиями, баксы был целителем и творцом. Словесный, акциональный, напевно-вербальный репертуар магического фольклора являет собой уникальное творение выдающихся целителей и имеет рациональное, практическое значение для применения и разумного пользования.

Считалось, что словесные формы обрядового значения, обращенные к духам Природы, силам, божествам, - это результат «коллективного творчества» [Киреев, 1981, с. 32] и «примитивные средства воздействия на природу» [Киреев, 1981, с. 54]. Однако репертуар фольклора нельзя считать примитивным творчеством. Заговорный репертуар ярче, чем другие жанры, отображает трансформацию мифов, эволюцию сознания от языческого к религиозному, эстетическому. Практическая и магико-словесная деятельность баксы ныне сильно трансформированы, совмещают исламские каноны и природопочитание, целительство и провидение. Экстатичные действа, танцы, манипуляции с предметами почти не применяются.