«Чингисизм» и исторические корни Башкирской автономии

Исследование истории присоединения башкир, ногаев, казахов и калмыков показывает, что у российских властей отсутствовал универсальный сценарий интеграции полукочевых и кочевых народов в структуру Российского государства. В литературе утвердилось мнение, что специфика этого процесса обуславливалась хозяйственными и геополитическими факторами. Соглашаясь с этим положением, отметим, что у элиты каждого из отмеченных народов было свои представления об установлении идеальных отношений с Россией. В основе этих представлений лежала идеология чингисизма.

В своем исследовании «Политическая теология» Карл Шмитт, развивая концепцию легитимности власти, утверждает, что любое столкновение политических структур представляет собой противоборство мифологических представлений о своем праве на господство. Автор отмечает, что «только в мифе имеется критерий того, есть ли у народа или какой-то иной социальной группы историческая миссия и наступил ли ее исторический момент». Из глубины подлинных жизненных инстинктов, не из разумных суждений или соображений целесообразности, возникают великий энтузиазм, великое моральное решение и великий миф. В непосредственной интуиции воодушевленная масса создает мифический образ, который увлекает вперед ее энергию и дает ей силу мученичества и решимость применить силу. Только так народ или класс становится мотором мировой истории. Где этого нет, там уже не сохранить никакой социальной и политической власти, и никакой механический аппарат не сможет стать плотиной, когда прорвется новый поток исторической жизни [12, с. 241].

В XV-XVII вв. на просторах междуречья Волги и Урала вступили в противоборство несколько политических мифов. Некоторые из них, восходя к единому источнику, существенно трансформировались в соответствии с интересами своей правящей элиты. Из всех народов, претендовавших на власть в регион лишь у элиты российского народа, казанских татар, ногаев, калмыков, башкир и казахов сложились завершенные идеологические программы, которые легитимизировали их претензии на господство

Казахи, казанские татары и башкиры за основу своего политического мифа взяли чингисизм. Однако в результате возникло три различные модели общественного устройства – господство аллогенной элиты над оседлым земледельческим социумом (казанские татары), иерархия кочевых родовых структур с зависимым от них ханом (казахи) и акефальная горизонтальная полития (башкиры). Соответственно и принципы взаимодействия с российским государством строились на различных принципах. К примеру, башкиры и казахи принимали подданство России на добровольных началах, но башкиры приносили клятву по родам, а казахи провели эту процедуру централизованно. Казанская знать, не имевшая родовых связей с коренным населением, была устранена физически в ходе Казанской войны 1552-1557 гг.

Р.Ю. Почекаев отмечает, что с XIV в. харизме рода Чингизхана были противопоставлены иные основания легитимации власти, главными из которых в условиях все большего распространения ислама в чингизидских государствах стали факторы религиозные [10, с. 96]. Он отмечает три наиболее характерных религиозных фактора легитимации политической власти: 1) апеллирование к религиозным нормам и духовным авторитетам при воцарении и при принятии важнейших государственных решений. 2) породнение правителей с авторитетными представителями мусульманского духовенства. 3) Обоснование своих деяний защитой и распространением истинной веры[10, с. 105]

Соглашаясь в целом с глубокими наблюдениями Р.Ю. Почекаева, необходимо отметить, что религиозные факторы, в силу их универсального характера, не могли стать основой для легитимации государственной власти на внешнеполитическом уровне. Если начиналась борьба между мусульманскими государствами, то аппелировали к религиозным нормам обе стороны. Так, в XVI в. ногаи, казахи и башкиры претендовали на территорию Южного Урала. Более того, ногайская правящая элита, создавшая свой легитимацию правящего рода исключительно на религиозной основе, в отличие от казахов и башкир, полностью отказалась от любых ссылок на чингисизм. В результате сакрализация правящего дома, происходившего якобы от суфийского подвижника XII в. Ходжа Ахмеда Ясави, не только не дала никаких преимуществ ногаям на внешней арене, но фактически ослабила легитимность власти их правителей. В то же время как, для казахской государственности и башкирской политии чингисизм, даже в трансформированном виде, стал важным элементом их политического мифа.

К середине XVI в. башкиры обладали многовековым опытом пребывания в различных государственных образованиях. Культурный капитал кочевых обществ выражался не только в военных преимуществах номадов перед оседлыми народами, но и в возможности выбирать условия подданства, которое кочевники считали для себя наиболее выгодным. Г.И. Перетяткович, описывая феномен калмыцкого подданства, приводит слова И. Бичурина о том, что «кочевые народы полагают принятием подданства выиграть четыре процента на один, поэтому при случае они даже соперничают в готовности подданства. Клятву они считают средством выиграть, а клятвопреступление пустыми словами. Таково общее качество кочевых народов; кроме того, они ищут свободы и возможности служить в войне для грабежу» [9, с. 127]. В 1663 г. в письме башкир Ногайской дороги уфимскому воеводе А.М. Волконскому эта же мысль выражена в форме народной идиомы: «Мы и в степи дорогу найдем» [7, с. 167]. Действительно, башкирская знать свободно переходила на службу не только ханам Казани, Сибири, Астрахани, но и Темникова и Касимова [14, с. 9].

Осознавая свои привилегии, башкиры не только разбирались в подчас сложных податных сборах XVII в. Российского государства, но и добивались особых преференций в таможенных налогах и торговых операциях с русскими купцами. Судя по тому, что башкирские тарханы получали землю на территории Казанского ханства, они имели представление о правовом статусе условного служилого землевладения. Таким образом, в политическом отношении башкиры XVI–XVIII вв. были способны не только устанавливать определенные отношения с государством, но и формировать государственные структуры. Это свойство этноса актуализируется в период восстаний, когда башкиры прибегали к созданию ханства. К числу подобных мероприятий можно отнести выборы и приглашение хана, принесение ему всенародной присяги, внешнеполитические акции, призванные утвердить суверенитет башкирского ханства, введение податной системы, создание военноадминистративной иерархической структуры и даже не очень успешные попытки сакрализировать личность хана. Как показывает история некоторых подобных акций в XVII– XVIII вв., именно проблема сакрализации главы государства оказалась главной причиной эфемерности государственных образований башкир. В первую очередь, священный статус главы государства требовался для легитимации применения насилия. В оседлых цивилизациях монополия на применение насилия находится в руках господствующего класса или государства. Классическое определение государства Макса Вебера, наделяющее власть «монополией на легитимное насилие», апеллирует именно к этому факту [1, с. 696]. На территории Евразии XIII-XVII вв. безусловным основанием законности являлась принадлежность правителя государства к династии, по прямой линии восходящей к Чингисхану. По утверждению В.П. Юдина и И.Л. Измайлова, в улусе Джучи была создана особая этнополитическая идеология, названная им «чингисизмом».

И.Л. Измайлов определяет чингисизм как новую парадигму монгольской и золотоордынской политической идеологии: созданная в улусе Джучи иерархия кланов во главе с чингизидами трактовалось не просто, как учреждение государства, а как акт творения общества, упорядочения макрокосма [2, с. 45]. В основе этого политического сознания находилась система мифологем, ядром которых был культ Чингисхана. Сфера действия этого права не ограничивалась как клановыми, так и этнополитическими границами: каждый чингизид независимо от того, какой именно династической ветви потомков Чингисхана он относился, мог реально претендовать на ханский титул в любой стране, где еще существовали традиции права монгольской империи.

В.П. Юдин, которому принадлежит первенство в открытии феномена «чингисизма», отмечает, что раздел Монгольской империи Чингисханом, произведенный им при жизни между его сыновьями и внуками, стал таким прецедентом, который послужил источником права для многих народов и действовал в некоторых районах вплоть до XX столетия. Возникшие на основе этих разделов представления и, более того, непререкаемые психологические императивы являлись достаточными обоснованиями претензий на верховную власть, территориальные притязания, поводом для войн, основаниями для заключения мира и мирных договоров и т.д. «Раздел Чингизхану» и «разделы» его преемников стали у кочевых и некоторых других народов высшими категориями правосознания, мировоззрения и идеологии [13, с. 16].

В башкирских шежере сакральная роль Чингисхана редуцирована до креационистской функции. В представлении башкир основатель Монгольской империи принадлежит к чрезвычайно отдаленной пространственной и временной реальности. В религиоведении подобные запредельные сакральные сущности классифицируются как «праздное или ленивое» божество (Deus Otiosis). Деяния Чингисхана и его потомков признаются в качестве причины существующего мироустройства, однако дальнейшее развитие социума происходит уже без их руководящей роли. Чигисхан, согласно башкирским шежере, утвердил за башкирскими родами границы их владений, определил каждому роду свою тамгу, уран, дерево и птицу [3, с. 51].

Однако демиургическая роль Чингисхана не стала основой для сакрализации его потомков. В качестве примера можно привести противоречивую историю взаимоотношений башкирских родов с шибанидами. Когда во времена Великой замятни в улусе Джучи почти одновременно вымерли линия Орду Ичэна, старшего сына Джучи, правившая в Кок Орде, и линия Бату – верховных ханов улуса Джучи, шибаниды остались единственными представителями законной линии потомков Джучи. Старшая линия шибанидов захватила власть в Сибири, с перерывами царствуя до присоединения к России. Таким образом, сибирский хан Кучум и его потомки имели приоритет власти на территории бывшей Золотой Орды

Тем не менее, на протяжении всего XVII в. башкиры демонстрируют вполне прагматическое отношение к кучумовичам и в конфликтных ситуациях не только лишают их власти, но и свободы и жизни. Так, в 1662 г. восставшие башкиры Сибирской дороги решились на переговоры с российскими властями, что явно не входило в планы сибирских кучумовичей, которые на короткий срок взяли на себя роль руководящего центра восстания в зауральской Башкирии. Намерения султанов Кучука и Чучалея воспрепятствовать переговорам привело к тому, что почти весь сибирский дом шибанидов оказался в плену у башкир.

Уфимский дворянин А.И. Приклонский, посланный с проезжей станицей на Сибирскую дорогу, сообщил уфимскому воеводе Ф.И. Сомову, что «Сибирской дороги башкирцы в своих вотчинах на Кияте реке сибирских царевичей Бокая Ишимова да Кучука да Чучалея да Кансуяра с женами и детьми и со всеми улусными людьми взяли, а де Аблай царевича с женой и детьми и с сыном Чичигула да дочерью и Бокай царевич с племенником и с детьми у башкирцев ушли, а привезли на Уфу с Андреем Приклонским башкирцы сибирских царевичей Кансуяра Аблаева с женой и с сыном Муратом да брата его родного Чучалея царевича жену с Уфы посланы к Москве» [8].

Правнук Кучума – Кучук бин Аблай фактически стал руководителем башкирского восстания 1662–1664 гг. Однако титул хана он получил уже после завершения восстания в 1667 г. [11, с. 119]. Одной из причин последовавшего конфликта между башкирскими волостями Зауралья и Кучуком стало принесение последними «повинной» российским властям. В ряде случаев дело дошло до вооруженных столкновений. Тем не менее, даже после восстания часть зауральских башкир поддержала Кучука.

В «Материалах по истории каракалпаков» отмечены сведения о том, что Кучук с 1671 г. находился среди каракалпаков [4, с. 146]. Тем не менее, в 1675 г. известный тархан Кипчакской волости Ишмухаммед Давлетбаев отправил двух сыновей для переговоров к этому хану [5, с. 203]. Все источники, повествующие о правящих в Башкирии султанах и ханах, отмечают прагматическое отношение башкир к чингизидам, нескрываемое желание использовать их в своих целях. В апреле 1738 г. сакмарской казак Кубек Байназаров, приехавший от хана Абулхаира, сообщил российским властям, что живущий среди башкир Кубалякской и Телевской волостей хан Младшего Жуза не только не может самостоятельно писать послания, но даже письма, адресованные к нему, вскрывают и читают сначала «воры-башкирцы». От них же сакмарский казак узнал, что вожди восстания не думают оставлять его в живых [6, с. 555].

Таким образом, башкирские общины рассматривали ханскую власть в качестве института, прибегать к которому следует только в определенных политических обстоятельствах, требующих максимальной мобилизации социальных ресурсов общества. Сами башкиры считали подобный вариант политической структуры общества вынужденным и временным. Башкирские волости не восприняли идею полного суверенитета власти хана. Он был обязан соблюдать ряд соглашений и исполнять определенные обязанности в отношении общества. Этих же принципов башкирские общины придерживались во взаимоотношениях с Российским государством.

Список источников и литературы

1. Вебер М. Политика как призвание и профессия // Избранные произведения. М., Прогресс, 1990. 808 с. С. 696.

2. Измайлов И.Л. Формирование этнополитического самосознания населения Улуса Джучи: некоторые элементы и тенденции развития тюркско-татарской исторической традиции // Источниковедение истории улуса Джучи. Казань, 2002. С. 45.

3. Кузеев Р.Г. Башкирские шежере... С. 51.

4. Материалы по истории каракалпаков. Труды Ин-та востоковедения АН СССР, т. VII . М. – Л., 1935. С. 146.

5. Материалы по истории Башкирской АССР… Ч. 1. С. 203.

6. Материалы по истории Башкортостана. Оренбургская экспедиция и башкирские восстания 30-х годов XVIII в. Авторсоставитель Н.Ф. Демидова. Т. VI. Уфа, Китап, 2002. 685 с. С. 555.

7. Материалы по истории Башкирской АССР. Башкирские восстания в 17 и первой половине 18 вв. М.-Л., АН СССР. 1936. Ч. 1. 631 с. С. 167.

8. НА УНЦ РАН Ф. 23. Оп. 1 Д. 1. Л. 54.

9. Перетяткович Г.И. Поволжье XVII начале XVIII в. Очерки из истории колонизации края исследование. Одесса, 1882. С. 127.

10. Почекаев Р.Ю. Религиозные факторы легитимации власти в Золотой Орде и позднесредневековых тюркомонгольских государствах XV-XVIII вв. // Золотоордынское обозрение. 2013 № 1.

11. Трепавлов В.в. Сибирский юрт после Ермака. Кучум и кучумовичи в борьбе за реванш. М., Восточная литература , 2012. 231 с. С. 119.

12. Шмитт К. Политическая теология. Сборник / Переводы с нем. Заключит, статья и составление А. Филиппова. М., «КАНОНпресс-Ц», 2000. 336 с.

13. Юдин В.П. Орды: Белая, Синяя, Серая, Золотая // Чингизнаме. Алма-Ата, Гылым. 1992. 296 с. С. 16.

14. Юсупов Ю.М. История Башкортостана XV–XVI вв. (социально-политический аспект). Уфа, Гилем, 2009. 192. С. 9.